Racismo estructural (¿susceptibilidad, veracidad o qué?)

Por: Chana Mamani
País: Argentina
23 junio 2020
Fotografía: LATFEM

¿Por qué necesitamos hablar de racismo estructural? Porque por nuestro lenguaje, en estos tiempos, corre el odio y de él se desprenden no solo agresiones racistas, sino que llevan a la aniquilación de corporalidades. Desde el activismo alrededor de la identidad marrón (hijxs, nietxs de indígenas/originarias, campesinas, de migrantes racializadas, conurbanas, villeras, trabajadoras domésticas) se construye identidad y política, para desentramar la “larga historia” de la invisibilización y la opresión. Dice Chana Mamani en este ensayo centrado en el pensamiento decolonial: nuestros ancestros no bajaron de los barcos, siempre estuvieron aquí.

Palabras que la gente dice, palabras que la gente escucha, palabras que la gente repite, palabras que la obedece”[1]
Más cerca de la cintura, como larva sin voz impaciente eruptaste -sos boliviana!, pensé que eras jujeña, ah salteña, no? pero estás segura?, mira vos, sos peruana!. Perdón por las molestias, mi lengüetazo marrón, es dadora de sentidos, pues te sentía aquisito y mi nariz se desvestía en la curva de tu luna. (…)Pues ia al rato, por si acaso, también somos procreadoras de aparentemente 1 millón de niñxs-negrxs-marrones-indígenas-extranjerxs ¡si todxs!, que circulan hasta en las verduras de tu sopa.[2]

La intención de este breve ensayo, por un lado es desentramar el racismo estructural que yace en nuestros contextos, en esos lugares que bordean la urbanidad, cuya mixtura se trama desde la arquitectura de las casas hasta las verduras (más exquisitas) vertidas en los guisos y en las sopas. Desde el eco de las políticas públicas hasta el bullicio de una reunión con amigues. Por el otro, llevar a la reflexión mutua, a entretejer esas formas micropolíticas para entrever “del saqueo y desencanto político”, una confianza colectiva posible, habitable y antirracista.

Para ello pondré en escena, a través de viñetas, como dice el autor Derald Wing Sue (2010) “el mensaje oculto” que opera en los vínculos, en los cuerpos y que en ocasiones (todas) nos pone en ese binarismo: de la duda o la negación. Colocaré en palabras, eso que no se habla pero se palpita o respira: los microracismos.

Microracismos del racismo estructural

Viñeta 1: Entre estudiante y docente de la Universidad
Docente: Ah, Mamani, ¿boliviano no?
Estudiante: No, no soy boliviano.
Docente:¿Peruano?
Estudiante: Mmm, tampoco, soy de Jujuy.
Docente: Pero tu familia seguro son….¿de Perú o boliviana?
Estudiante: No, no lo son.
Docente: Bueno… tal vez algún pariente lejano, seguro.
Estudiante: No, todes nacieron acá.
Docente: mmm… seguro alguno que tal vez no conoces estuvo por allá perdido.
Estudiante: No, todes nacieron acá.
Docente: Pero sos Mamani, históricamente son de allá.
Estudiante: Si, soy Mamani pero soy de acá y no sé qué historia es esa.

Viñeta 2: Entre amigas
R: ¿hay agua en la tribu donde vivís con tu familia?
M: si, pero no es tribu.
R: ¿pero cómo hicieron para tener agua?
M: abren la canilla y sale agua.
R: ahh pero re avanzado para ser tribu, Cool.
M: pero no vivo en una tribu y que se yo la coloco el estado y tenemos agua.

Viñeta 3: Compañere de activismo
A: ¿ Sos de Jujuy no?
B: No, no, soy boliviana.
A: Ahh!, pero hablas muy bien!… no pareces!
B: si, hablo español como vos.

Viñeta 4: En el espacio laboral del Estado-Nación
A: Hoy atendemos hasta las 15 horas.
B: Si, lo sé pero…
A: ¿y qué buscas?
B: A nadie. Soy trabajadora social, trabajo ahí.
A: ahhh bueno pasa.

Viñeta 5: entrevista laboral
B: subo al piso 9, tengo una entrevista.
A: mostrarme tu DNI.
B: pero… no le pediste al resto que también tienen entrevista.
A: pero ¿a qué venís?
B: tengo una entrevista de trabajo.
A: de limpieza ¿no?
B: no, de abogada.
A: ahh mira vos!

[3]¿Raza, racismo, etnia?: invento de la modernidad

Autores del pensamiento decolonial[4] (Dussel, E., Quijano, A., Grosofoguel, R., Lugones, M., entre otres) sostienen (y coincido) que el racismo es invento de la modernidad “la idea de raza es, con toda seguridad, el más eficaz instrumento de dominación social inventado en los últimos 500 años.”(Quijano, A. 2011, p. 1). Primero fue la colonización y luego el capitalismo durante los siglos XV, XVI y XVII, instauran no solo la dominación colonial europea sino la manera de ver y clasificar el mundo. Serán las bases del eurocentrismo que luego se forjaran en la venta, intercambio y explotación de las fuerzas de trabajo: la colonialidad se constituyó en la piedra fundacional del patrón de poder mundial capitalista, colonial/moderno y eurocentrado (Quijano, Aníbal 2011).

En este sentido, el autor quechuaymara Fausto Reinaga (1970) en su gran obra “La revolución India”[5] sostendrá que este sistema de dominación y clasificación de Europa produjo una sangrienta matanza y saqueo en territorios como Asia, África y América latina, fortaleciéndose una sola historia, una sola cultura y una sola raza. La historia universal es la historia de Europa: Para su etnocentrismo, la raza y la cultura por excelencia son las suyas. Su clásica división en antigua, media y moderna se basa en acontecimientos europeos. Los demás pueblos, ajenos a su área, vienen a ser marginales, por consiguiente bárbaros (…). Todavía quedan calificaciones más despectivas: salvajes, primitivos, “naturales”, indígenas. Siempre en el sentido de seres inferiores, sub-hombres” (Reinaga, F. 2010, p. 81).

Al igual que estos autores decoloniales, el sociólogo aymara Pablo Mamani Ramírez (2006), en su trabajo “Dominación étnica, de clase y territorialización del poder indígena en Bolivia”, afirma que en la modernidad se crea una realidad social en la que se entretejen dos formas de dominación: clase y etnia. Explica que la modernidad produce colonialidad, y que a su vez, ésta se encarga de producir y reproducir en el mercado -como espacio capitalista y colonial-; la socialización de las relaciones de dominación y explotación. A esta relación la llamará totalidad concreta ya que no es posible observar las formas de dominación.

Entonces, este “gran invento” situado en esa época de las luces, en el apogeo del Renacimiento, ese “sistema mundo colonial” produjo “una profunda colonialidad manifiesta en el racismo antiindio, la discriminación, el genocidio y el etnocidio.

En estos territorios cicatrizan las raíces profundas de esos cuerpos silenciados. Cuerpos que a medida que aparecen visibles, se amordazan sus lenguas, pues subyace en esa “mordaza”, para ámbitos del conocimiento/poder, su “no saber/bárbaros/salvajes” o solo se les asigna derechos, a esos cuerpos, por algún hecho in-apropiado.

Así entiendo que en ese entramado del racismo estructural laten contradicciones que vamos experimentando cada vez más punzante sobre cuerpos y derechos:

“Los conceptos de libertad, democracia, ciudadanía, justicia y derechos humanos, principios fundantes de la modernidad, aquí han servido para sustentar e invisibilizar la dramática explotación y dominación de los pueblos indígenas y de los negros” (Mamani R. Pablo, 2006).

La dominación impacta y atraviesa los cuerpos, al que si no se aniquila se disciplina, por momentos se los reconoce (otorgando DNI) para la fuerza de trabajo al que históricamente se le ha asignado esa “zona del no ser”.

Racismo estructural: desentramando zonas del ser y no ser

El racismo estructural se caracteriza por negar u ocultar la existencia del racismo. Es decir, se trata de procesos históricos que a través de un conjunto de factores, valores, símbolos y prácticas, producen y reproducen estereotipos (legítimos y no legítimos) colocando a un grupo de personas por encima de otro. Así, se normalizan y legitiman ciertas acciones donde se privilegia a un sector y se excluye a otro basándose en el fenotipo, en la nacionalidad, la cultura, la religión, lugar de residencia, clase, sexo y género.

Esta manera “extendida” de concebir las formas que adquiere el racismo nos posibilita, por un lado, tener una lectura más situada (no universal) sobre los orígenes e impactos de éste, y por el otro observar, cuidadosamente, desde los propios procesos históricos y las trayectorias de los territorios que fueron colonias/colonizados, en la que existe esta jerarquía de un grupo por sobre otro, lo que también podría entenderse como racialización de los cuerpos.

Si bien la característica del racismo- invento de la modernidad- es el “color”, existió y existe como lo mencionan Grosfoguel, R. (2011) y Fannon, F. (2010) una jerarquía que puede ser construida/ marcada de diversas formas. Así por ejemplo, “en la historia colonial irlandesa, los británicos construyeron su superioridad racial sobre los irlandeses no a través de marcadores de color de piel sino a través de la religión. Lo que parecía en apariencia un conflicto religioso entre protestantes y católicos era de facto un conflicto racial/colonial. Lo mismo puede decirse de la islamofobia en Europa y en Estados Unidos hoy”(Grosfoguel, R. 2011, p.1). Entonces, es posible hallar en algunas regiones una jerarquía etno/racial de superioridad/inferioridad signada por el “color de piel” y en otras por religión, lenguaje y cultura. En este punto es interesante mencionar lo que Fannon (2010) denomina como “la zona del ser” y la “zona del no ser”: en el primero sitúa a las personas que se encuentran en un privilegio racial mientras que en el segundo están aquellas que viven la opresión racial. A su vez, desde una perspectiva interseccional, estás zonas influyen en las experiencias opresivas del grupo de personas que están en las zonas del no ser por su condición de clase, sexo y género y dependen del sistema mundo capitalista/patriarcal occidentaocéntrico / cristianocéntrico moderno/colonial (Grosfoguel, 2011). A modo de ejemplo, las comunidades indígenas en los Estados-Nación como Argentina experimentan una opresión racial, la misma resulta más punzante en las mujeres indígenas[6] por su condición de género y sexualidad.

Es necesario, en estos tiempos que nos interpelan violencias y goces teñidos de odio hacia lo diferente, hacía ese sistema de clasificación que poco a poco va coartando “eso” al que llamamos persona.

En uno de sus capítulos Reinaga (2010) pone énfasis en este origen y esta división del occidente, de ese eurocentrismo que clasifica persona y no persona:

“El Occidente no permite al ‘indígena-natural’ mirar de frente al ‘blanco’. Cuando los ‘indígenas-naturales’ les miran a los ojos las ‘fieras blancas’ matan” (Reinaga, F. 2010, p. 81).

Ahora bien, volviendo a las escenas descriptas, podemos observar ese entramado del racismo estructural, que incluso con mayor solidez, yace en los vínculos afectivos y de a ratos se entrevé esa jerarquización.

Existe aquel refrán que dice “que no hay peor ciego que el que no quiere ver”, y algo de ello observamos cuando a menudo se interpela esa estructura que como tal ha sido sostenido por todo un sistema, primero, colonial y luego capitalista para perpetuarse en esa piel universal y atravesar la conciencia del “no ser”. Aquella acción del ver trae consigo irremediablemente el recuerdo, la memoria y como tal existe un origen = pasado. Es allí donde podemos/debemos situarnos si queremos, efectivamente, tener humanidad. En ese pasado (como dirán las awichas/ abuelas), en esa memoria que te “jala” encontramos la conformación territorial Argentino como Estado-Nación. Desde la invasión, el exterminio, la desolación de las Campañas de Desierto, hasta la ocupación y construcción de un proyecto nacional universal. Van Dijk (2007) profundiza al respecto refiriéndose sobre los procesos históricos que formaron la sociedad o Nación Argentina: “la misma que desde la idea del “crisol de razas” o el “ideal civilizatorio” moldeó el imaginario del “enclave europeo de Latinoamérica” y que relegó a las poblaciones no blancas a los extremos sociales de menor oportunidad”. En ese sentido agrega que “alrededor del racismo estructural se naturalizan diferentes mecanismos cotidianos de discriminación, predominando la tradicional exclusión racial y de clase, de los cuales son objeto, principalmente, las personas inmigrantes de países limítrofes y del Perú, las personas de tez oscura, los descendientes de pueblos originarios y las personas en situación socioeconómica vulnerables en la Argentina” (Teun A. van Dijk, 2007).

Así, se va construyendo la naturalización de la desigualdad; la pobreza adquiere un color (marrón[7]), y de acuerdo al lugar de origen, sexo, lengua y género el destino pre-establecido se torna fácil pues será como lo llama Frantz Fannon (2010) “la zona del no ser”. En consonancia con esto el autor Michel Wieviorka (2002) añade que los miembros de los grupos víctimas del racismo quedan confinados a puestos subalternos en la vida económica y política, o sufren discriminación en el campo laboral, así como en el campo de la vivienda y de la educación. Para que este vínculo ocurra, entre pobreza y “color”, es necesario pensarlo como un proceso propio organizativo y reconfigurativo del pensamiento colonial al que el autor Jean Pierre (2018) denomina “etnización de la pobreza”. Así, es posible que quienes son excluidos del “bienestar y del poder” estén incluidos como trabajadores explotadxs o potenciales a explotar:

“Un indio o un negro no es pobre, porque es necesitado o está en estado de privación, sino por ser indio o negro y su condición histórica en la relación de producción económica y social. Mientras tanto un mestizo o un criollo puede ser pobre, por su posición histórica de dominación y de riqueza, no es considerado socialmente como un necesitado” (Pierre, J. 2018, p. 17).

Esto explicaría ese entramado al que muchas veces se universaliza la condición de ser pobre y se sostiene en ese imaginario colectivo que lee y ubica la pobreza por sus rasgos y su “pertenencia” cultural y no tanto por los factores estructurales.

El racismo adquiere color y nación: migración racializada

Pues, el silencio que oculta en sus mensajes o mensajes “políticamente correctos” como “no existen colores”, “todos somos iguales” o el más conocido “no existe racismo/no somos racistas pero” puede llevar de la burla extendida a una deshumanización profunda con un fin letal. Ejemplo de ello son: la muerte de Marcelina Meneses y su niño Josua[8] y Franco Zárate[9]. Ambos sucesos ocurridos en un Enero con mucho calor, con 14 años de diferencia, la primera lanzada del tren –junto con su niño- con agresiones racistas por su lugar de origen y el segundo con arma de fuego con agresiones racistas “creyendo” que “era” del mismo lugar de origen: Bolivia “la india”.

Estos hechos no ocurrieron en un ámbito privado, sino en espacios públicos, no era por inseguridad o en un escenario de completa oscuridad, sino que hubo tanta luz del sol como luz artificial, no estuvieron las fuerzas de seguridad o aquellas venidas del Estado, sino que se entramaron en los vínculos cercanos (pasajerxs de transporte público, vecinxs del barrio), y no hubo indignación sino un silencio social con signos de negación y señalando la responsabilidad a quienes habitan la “zona del no ser”.

Así el racismo adquiere en el “color” la nación, aquella que expresa “lo salvaje” que no pertenece a ese territorio y a esa nación “pura” sino es de afuera/forasterx/extranjerx. Nos interpela y ubica en un contexto en el cual va reinando un miedo/odio a lo diferente y una búsqueda espiritual de lo nacional/normal como lo seguro. Ejemplo de ello son los sucesos ocurridos en República Dominicana, Brasil y Bolivia.

La autora Sara Ahmed (2015) al explorar y analizar el contexto australiano y el Reino Unido, en su capítulo “la organización del odio” explica como a través de discursos del fascismo se va construyendo narrativas que justifican ese odio hacia el otro (diferente). Estas narrativas muestran no solamente la justificación y la persecución de ese otro sino que ubica en el lugar de victima de la leyes y el sistema de gobierno al” el nacionalista Blanco, el hombre Blanco promedio, el ama de casa Blanca, el trabajador Blanco, el ciudadano Blanco y el granjero Blanco Cristiano”(Ahmed, S. 2015, p. 78).

Se trata de ese afecto que es producto de la historia y que Ahmed dice es efectiva. Esto lo vemos traducido en todas las agresiones racistas o las acciones implementadas por los Estados-Nación frente a la migración que porta “color” (negro/marrón) no deseado: “ese otro sujeto es un sujeto a quien unos, otros imaginados, ponen en peligro y cuya proximidad amenaza no solo con quitarle algo (empleos, seguridad, riqueza), sino con ocupar el lugar del sujeto. La presencia de este otro se imagina como una amenaza” (Ahmed, S. 2015, p. 78).

La autora pone énfasis en como dichos mensajes contribuyen a sentir esa emotividad tirana, ese afecto extremo del amor por la nación por parte de los “blancos arios” y el odio a otros quienes “pretenden quitarles la nación, su historia, su futuro”. Con similitudes a la hora de narrar a ese otro por su color y por su nación, en el contexto latinoamericano cada vez y con mayor agudeza yace y emerge la geo-etniciación y racialización de las relaciones sociales (Pierre, J. 2010). Esta lógica se utiliza para explicar y justificar que los problemas de la pobreza, la desigualad, inseguridad, epidemias, son “culturales” y derivan de ese otro (cuerpo marrón/negro). Este autor añade coincidiendo con Balibar (1991, 33) que “no hay racismo sin teorías”, al señalar que “el racismo necesita siempre la ayuda científica para representar el otro, como algo no-asimilable y opuesto a la identidad nacional” (Pierre, J. 2010).

“sumaqamaña, lulu[10]

Desenterrar para tramarnos (consideraciones):

Este es un intento de desenterrar (ir a la raíz y sus nudos) desenredar las formas en las que subyacen nuestras vínculos afectivos, con un imaginario colectivo cargado de ese racismo estructural, que se perpetua o es dirigida, desde los Estados, las Naciones, las políticas públicas, las instituciones, medios de comunicación, discursos, el arte, la educación, la comunidad, el barrio, las casas, las verduras de la sopa, las formas de luchar contra “el sistema”.

Esa construcción colectiva adquiere relevancia, se presenta con olor a miedo y la sospecha absoluta a lo “marrón”, lo “negro”: encarna en persona y en un color.

He señalado ejemplos de situaciones cotidianas en las que se actúa con esa desconfianza de aquellos que racializan a las personas de acuerdo al color de sus cuerpos y la duda de quienes son racializados por portar el color.
Traigo a la reflexión una arista reiterada en todo el recorrido educativo propio. Esa duda que sutilmente construida aparecía en forma de desprecio o asombro (microracismo):

“Estaba empezando el segundo año de la práctica pre-profesional. Entusiasmada porque podía ayudar a la comunidad. Reconozco que siempre fui un poco inquieta de querer hacer todo. También reconozco (ahora) que un silencio me clavó la lengua y casi abandono todo. Era un miércoles, tenía práctica en el espacio de asistencia a migrantes. Empezaba la acción, la parte ia no de teoría sino de atención. Me sentí parte del espacio. Recuerdo que era la segunda o tercera vez que allí me sugerían “en el buen sentido de la práctica” como hacer una entrevista, pero poniendo énfasis en cómo debía levantar el teléfono y atender a una mujer migrante sobre todo “boliviana”. La duda se hizo tan grande, ¿ cómo podía ser que io nacida en Bolivia, teniendo en claro que soy boliviana o bolita, no podía atender a una mujer migrante boliviana?. En ese intersticio casi pierdo la lengua, aunque perdí la duda” (Mamani, Chana, nota de campo, 2019).

Ese racismo estructural, estructura secuelas en los cuerpos pues se perpetúa desde las ciencias humanas, las formas de ver el mundo, clasificar, crear significados y jerarquizar guardan un disfraz.

Aunque a veces nos sorprende su aparición violenta, casi inimaginable, tal como menciona Sue (2010) “ese mensaje oculto” siempre esta. Ese binarismo que clasifica, jerarquiza y saliva hoy se resquebraja s en la región latinoamericana con una tonalidad que si no asecha “golpea”. Los últimos sucesos ocurridos en República Dominicana (2013), Argentina (2015), Brasil (2016), y Bolivia (2019) son ejemplo de ello: la fragilidad institucional de la democracia y la representatividad política en gobiernos de izquierda/progresistas han producido una desconfianza colectiva, por los regodeos se fortalecen los fundamentalismos religiosos o espacios de espiritualidad que en sus intersticios vomitan y recrean la geoetnización racial que denomina Jean Pierre (2018). Esto es un racismo que no solo racializa los cuerpos, no solo jerarquiza, “no hay duda” y “sin pestañeo” aniquila todo lo que respira y representa tal cuerpo.

Descolonizando: entretejiendo

“Compañeros: hay que decidir desde ahora un cambio de ruta. La gran noche en la que estuvimos sumergidos, hay que sacudirla y salir de ella. El nuevo día que ya se apunta debe encontrarnos firmes, alertas y resueltos (…) No perdamos el tiempo en estériles letanías o en mimetismos nauseabundos. Dejemos a esa Europa que no deja de hablar del hombre al mismo” (Frantz, Fannon, 2010).

“El indio no es una clase social, es una raza, una Nación, una historia, una cultura. El indio es un pueblo oprimido y esclavizado. El indio no tiene que integrarse ni asimilarse a nadie. El indio tiene que liberarse. Y la liberación del indio será obra del mismo indio”. (Reinaga, F. 2010, p.75).

Ambos autores decoloniales fueron censurados en su momento y al ser visibles también fueron ubicados en esas otredades. Nos traen para estos tiempos narrativas que también son dichas por aquellas comunidades que fueron resistiendo por su memoria ancestral y su historicidad oral. Cuyas raíces yacen en corporalidades marronas y negras, adquiriendo tal vez formas identitarias propias de los territorios donde residen, arraigan y cogen.

En sus lenguas podemos hilar lo que en aguayos, vasijas, simbolismos, comidas, bailes, cosechas, nos han transmitido nuestras awichas, Reinaga dirá “cultura y no costumbre” (coincido). Ahora bien, frente a un invento que perdura por cinco siglos, que en él duerme la historia sangrienta de más de 2.500.000 “salvajes” (en su momento), que sin ambición, sin odio, se encuentran en esas semillas que se traducen en maizales y papas. ¿Cómo, qué, por dónde?, ¿qué desentramamos si tenemos ecos que nos dicen “existe racismo al revés”?, “ustedes también son racistas”, “somos abiertos pero”, “tengo más derechos porque soy originario/nativo”, “no soy racista, mi vecino es paraguayo”.

No hay receta para ello fue la respuesta de ambos autores, así como también de las viejas ancestras.

Se trata del sumaqamaña, diríamos hoy, y es empezando hacer rupturas con esa esclavitud. Romper el binarismo o la yuxtaposición del mundo bueno, del hombre único, el legítimo y del no persona, del malo, atrasado, ilegitimo. En ese “mundo bueno” totalmente bendecida por la iglesia y su religión, hoy venida más “pura” y más voraz pero sutil. Aquel hombre bueno que aún siendo pobre tal vez dormiría en un colchón, cartón o vereda pero “el otro” pobre por “su color, cultura” no tiene derecho o no necesita, es fuerte, salvaje, “aguanta”.

Entonces, no se trata de una reforma o una transformación económica, pues siempre será quien ocupe lugares que otres no ocupan o si existe “el milagro” y ocupa será siempre “sospecha”. Ejemplo de ello es Milagro Salas, mujer, indígena, dirigente, sindicalista, históricamente perseguida y situada como “salvaje” e incluso con logros -económicos, políticos y sociales- históricos, yace la duda en ella: “Ella, es una chorra”, “¿pero algo habrá hecho?”. En ese “telar” de sospechas también están lideres o lideresas que ocupan cargos públicos y políticos a las que antes y después de su ejercicio se siembra la duda y se les sentencia.

Quizás se trata de reconocer que antes de 1492 se podía vivir bien, al menos se tenía la libertad propia de no tener que pagar por vivir un día más o ser objeto de procreaciones y reproducciones constantes para poblar o subsanar la humanidad. La ruptura es esa cadena, es esa división del mundo, de la era de las luces, de la literatura y narraciones, del arte y artesanías, de la música y el folclore, de la cultura y las costumbres. Algo así como la descolonización y que tímidamente se ha llamado deconstrucción de algunas “cositas”.

Tal vez lo más temible sea reconocer los privilegios y sentir esa pérdida que no es otra cosa que aceptar el privilegio otorgado por la herencia moderna. Reparar la memoria ancestral, transfiriendo recursos que han sido históricos y milenarios, tomar con la misma “seriedad”, “veracidad” el conocimiento de estos territorios.

[¡Pues sí!, claro que sigilosamente o en tempestad, nos soplará esa voz, ese viento vestido de la amazonia, de lo serrano, de las montañas, las valles, ese viento constantemente nos preguntará: -¿cómo le indix, le negre, le migrantx (nosotres) confiaría(mos) en le blancx/pomele?, ¿por qué debería hacerlo?…si hay lenguas que matan y otras que traicionan…, ¿si en una pequeña abertura de “buen gesto” o en la “culposa tolerancia” se avecina el desborde y las lágrimas nos roban la hermosura?].

Autoras decoloniales, ubicadas como feministas y otras que son feministas comunitarias, también expresan puntos importantes. El primero: reconocer para el mundo patriarcal y capital que somos la mitad de este mundo y damos/cuidamos la vida[11]. Segundo reconocer el privilegio blanco[12]/pomelo pues no habría una verdadera alianza, tejido o articulación soñada bajo los slogans “inclusión/integración” de todas/todes sino existe ante todo el “reconocimiento”; y la “pérdida” no será otra cosa que decir “ah sí, es verdad”.

En este sentido, identidad marrón entendida como colectivo de personas marronas (hijxs, nietxs de indígenas/originarias, campesinas, de migrantes racializadas- internas o externas-, conurbanas, villeras, trabajadoras domésticas) que adquiere una construcción identitaria y política, intenta desentramar esta “larga historia”, instaurada en el contexto argentino. Intenta como tal hilvanar posibilidades desde una teoría y praxis propia venida desde el sur.

La configuración como identidad política signado en un color tiene como objetivo visibilizar el racismo estructural existente: visibilizar que nuestros ancestros no bajaron de los barcos, siempre estuvieron aquí.

¿Por qué hablamos de racismo estructural? Debemos irrumpir desde nuestras propias lenguas porque es necesario hablar sobre racismo, en tiempos donde corre el odio y de él se desprenden no solo agresiones verbales o pintorescas con tinte racista, sino que llevan a la aniquilación de esa corporalidad. Ese entramado que en general “creemos” que es natural incluso cuando a veces lo políticamente correcto hace que lo que pensemos no coincida con lo que decimos, tiene un arraigo de más de cinco siglos. Por ejemplo, naturalizamos tanto que puede suceder confundir “cliente con abogado”, “paciente con médicx”, porque opera la racialización de los cuerpos, del trabajo y las relaciones. Es más probable que el pobre (que lo es pero es la estructura) sea el que porta el cuerpo “más oscuro” y es el histórico “asistido”. Este pobre se transforma un peligro o en sospecha si porta rasgos indígenas y al instante suponemos que es de otro país, ese país porta una nacionalidad limítrofe y andino. También sucede que dentro del proceso de colonización nos encontramos con el coloniaje propio, es decir que no nos ubicamos donde pueda existir rechazo o tenemos prácticas de asimilación por sobrevivencia, pues claro está que el mundo es hostil. Frente a las agresiones racistas escuchamos que nos dicen “negros”, “morochos”, “trigueños”, “café con leche”, “boliviano de”.

Fue así que antes que cocer las palabras tuvimos que abrir y dejar que la sangre circule por las venas, y en ese fluir invadían no solo las secuelas sino las preguntas:

[¿Dónde estamos, marrón? ¿Quien escribe sobre anti-racismo? ¿Donde buscamos respuestas? ¿Cuánto vale su culpa? ¿De dónde viene el oro de su familia? ¿Quién llega a leerlo? ¿Quiénes generan empatía? ¿Cuántos somos? ¿Qué es un espejo? ¿De qué color es el conurbano? ¿Las cárceles? ¿Las villas? ¿Dónde estamos? ¿Dónde ves tu color? ¿Quiénes son tus espejos? ¿Dónde estamos en los libros de arte? ¿Dónde estamos? ¿En qué imágenes? ¿Nuevas, o todavía desnudos, en campos, como aquellas fotografías de siglos pasados? ¿Dónde estamos? ¿En las ciudades, en las metrópolis? ¿Dónde crecimos? ¿Cuánto te alejaste de tus padres para estar hoy acá? ¿Cuándo aprendiste a negar tus orígenes, marrón? ¿Y tus rasgos? ¿Evitar los espejos? ¿Borrar tu ascendencia? ¿Es el arte un oficio de blancos? ¿Cuánta venganza hay en tu sangre, marrón? ¿Es nuestra fortaleza nuestra? ¿O la deuda del dolor que heredamos? ¿Cuánto dejaste de ver a tus padres para poder entrar acá? ¿Cuántas horas de trabajo? ¿Cuánto tiempo tuvieron para llorar? ¿Dónde estamos, marrón? ¿Que se transforma en combustible? ¿Qué dolor, que odio, que rechazo? ¿Cuánta venganza hay en tu sangre, marrón? ¿En la de tus padres? ¿En la de tus abuelos? ¿Cuestionar el racismo es canibalismo? ¿Buscar justicia es canibalismo? ¿Cuántos venimos de gente que estuvo años de su vida haciendo la misma actividad, día tras día? ¿Sin salario apropiado, sin aportes? ¿Y sus hijos? ¿El racismo pregunta tu identidad? ¿Y los hijos de sus hijos? ¿El racismo pregunta? ¿Tenemos las respuestas? ¿Cuánta justicia hay en tu sangre, marrón?.(Manifiesto, elaboración Identidad Marrón, muestra de “para todes todo. Todes les Marrones”, CCK, marzo 2020)].

¿Y si no… que nos queda si no queda nada más que mirar con los dos ojos hacia nuestra historia?, ¿ y si no… que nos queda sino es que reconozcan esa “herencia catastrófica”, tan pero tan trágica e imposible de parafrasear o narrar?, ¿y si no… que nos queda si no es también reconocer (en nosotras) que se nos ha entramado la colonia/coloniaje en las venas propias?, ¿ y si no…. que nos queda sino es traer desde atrás de (nuestras) nucas y adentro del corazón la herida atroz en la que se ha forjado una historia y en ella la burla, el chiste, la sangre, la noche larga? Si la duda ha cosechado miedos y odios signados por un invento llamado raza perpetuándose en la estructura –no solo– de la piel e incluso nos ha despojado de nuestro color (identidad) ¿por qué el regocijo de su permanencia y no la innovación del amor?

Fuente: LATFEM

                   
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